Hercegovačka franjevačka provincija Uznesenja BDM

Godišnje slavljenje Kristova vazmenoga otajstva – njegove muke, smrti i uskrsnuća – središte je i ishodište čitave liturgijske godine. Liturgijska središnjost Kristove pashe daje nam razumjeti da otajstvo Gospodinova prijelaza iz zemaljskoga života u slavu Očevu stoji u središtu svega kršćanskoga života. Živeći milosni dar vjere kao krštenici živimo svoj prijelaz (transitus) u vječnost čija nam je vrata Krist otvorio. S tim uvjerenjem možemo reći da Crkva trajno živi u vazmenome vremenu. Vrijeme Crkve obilježeno je otajstvom Kristova prijelaza. Vjernički život nije samo prolazan. On je prijelazan. Uvodi nas u novu zbiljnost u kojoj prolaznosti nema. Vazmeno obilježje života Crkve stoga trajno pokazuje i preispituje njezinu usmjerenost prema zbilji koja stoji onkraj hoda kroz svijet. Pashalno (tranzitorno) obilježje života Crkve znak je njezine vjernosti Gospodinu koji je prešao s drugu stranu smrti.

Nismo li – odveć obilježeni povijesno uvjetovanom čežnjom našega naroda za »izlaskom« – kao vjernici postali željni oslobođenja od svakoga »tranzicijskog« obilježja života? Radije priželjkujemo sigurnost i stalnost negoli 'tranziciju'. Svjedočki život vjere, međutim, iziskuje jasnu vazmenu prepoznatljivost Kristovih vjernika, njihovu nenavezanost na sigurnost svijeta. I u predanome vršenju svoga poslanja u svijetu kršćanin priznaje: Transitus mundi gaudia celi. Budućnost svijeta nije u 'njegovoj' budućnosti, nego u prijelazu u vječnost koja nadvisuje budućnost.

Vazmenim trodnevljem Crkva slavi Kristovo vazmeno otajstvo, otajstvo njegova prjelaska k Ocu. Zamjećujemo da slavljenje toga otajstva kod mnogih ostaje na marginama življenja vjere. U pastoralnom nastojanju vazmeno se trodnevlje doživljava 'obredno zahtjevnim', ali ta obredna zahtjevnost ne biva prepoznata kao liturgijsko poniranje u dubinu otajstva otkupljenja. Mnogi se, naime, kroz korizmu suživljuju s Kristovim trpljenjem, ali ih to sutrpljenje ne dovodi do suživljenja s Kristom u slavi. Stoga je uvijek potrebno razmatrati otajstvo Kristova prijelaza iz življenja u Život. Možda smo Kristu ostali vjerni pod križem, ali bez snage odlaska na njegov prazni grob. Vjera se ne očituje u »sigurnosti križa«, gdje se osjećamo zaštićeni uvjerenjem o vrijednosti trpljenja. Vjera se ogleda u hodu za Gospodinom koga ne vidimo. Ta nesigurnost hoda i nejasnost gledanja unose u svijet više nade i svjetla negoli 'sigurno' ostajanje pod križem. Vazmeno vrijeme liturgijske godine osvjetljava vazmenim (pashalnim) svjetlom čitavi tijek liturgijske godine i svekoliki vjernički hod. Tako sveukupno vrijeme što nam je darovano postaje za nas vrijeme prijelaza (pashe). Živimo u prijelaznom vremenu jer za vjernika drugoga vremena i nema.

5.1.  Vazmena liturgija nade i svjetla
Neki naglasci liturgije vazmenoga bdjenja

Liturgijom vazmene noći odjekuje svečani hvalospjev (praeconim paschale) koji izriče pohvale Svetoj noći »koja jedina zavrijedi znati vrijeme i čas kada je Krist od mrtvih ustao«. Noć, koja simbolizira tamu i neznanje, postaje dostojna najuzvišenijeg znanja. Noć, koja svojom tamom sve skriva i sve pokriva snom, sada postaje objaviteljicom Božjega spasenja te sve poziva na budnost pred Svjetlom koje nema zalaza. Zanimljivo je da je ukupnost obrednoga slijeda u vazmenoj noći nazvana bdjenjem. Kao da se i samim nazivkom želi produžiti slavlje izvan vremena koje je omeđeno obrednim trajanjem. Bdjenje uvodi u novost, u dan, u Dan koji nema zalaza. Zato je bdjenje liturgijska slika ozračja nade i iščekivanja iz kojega se razumijeva smisao čitavoga vazmenoga slavlja.

Premda je liturgija vazmenoga bdjenja vremenska preslika noći uskrsnuća, ipak nije dostatno reći da se smisao toga iskonskoga bdjenja iscrpljuje u spomenu na svetu noć Kristove Pashe. Bdjenje je uvijek usmjereno naprijed, prema Onomu koji dolazi. Bdjeti umije samo onaj tko se nada Dolazećemu, tko ga iščekuje s radošću i nadom. Potrebno je, stoga, naš liturgijski spomen (memoriale) Božjih spasenjskih djela trajno 'oživljavati' nadom u puninu Božjega spasenja, žudnjom za Kristovim ponovnim dolaskom.

Slika bdjenja u današnjoj je kršćanskoj misli čvrsto ugrađena u duhovnost vremena došašća, nazvanoga vremenom bdjenja i iščekivanja, pri čemu se misao usmjerava na Kristov povijesni dolazak »u tijelu«. No, izvornost svakome kršćanskome bdjenju jest u iščekivanju Kristova ponovnoga dolaska. Rasvijetljeni objavom Uskrsnuća, ostavljeni smo pred njegovim praznim grobom – u nadi novoga i potpunoga zajedništva s njim. Stoga vazmeno bdjenje ističe pashalnost i tranzitornost kršćanskoga života: u trajnoj smo usmjerenosti prema Kristu koji će doći u slavi te očitovati puninu Očeve ljubavi prema svakome čovjeku. Bdjenje nije obred, nije sadržaj obreda, nego najsvečanija forma slavljenja liturgije te ujedno i najvjerodostojnija forma življenja.

Svjetlo, riječ, voda i kruh – temeljni simboli četiriju dijelova vazmenoga bdjenja – u središte našega liturgijskog iskustva stavljaju Uskrsloga koga prepoznajemo pod tim »prilikama vazmenoga sakramenta« – poučeni njegovim naukom: »Ja sam svjetlost svijeta« (Iv 8,12), »Riječi koje sam vam govorio duh su i život« (Iv 6,63), »Voda koju ću ja dati postat će izvorom vode koja struji u život vječni« (Iv 4,14), »Ja sam kruh života« (Iv 6,35). Udioništvo u tome sakramentu daje nam snagu trajnoga bdjenja – sve dok ne dođe u svojoj slavi.

Liturgija vazmenoga bdjenja pruža izvornost i temelj sveukupnosti kršćanskih liturgijskih slavlja. Sv. Augustin, razmišljajući o značaju vazmenoga bdjenja, kaže da je ono mater omnium vigiliarum (Sermo 219), »majka svih bdjenja«, dakle, roditeljka svih liturgijskih slavlja. Osvrt na liturgijsku povijest otkriva nam da vazmeno bdjenje u početcima nije bilo jedno od vazmenih slavlja, kako je to danas, nego slavlje Vazma par excellence – jedino slavlje kojim se proslavljala Kristova Pasha, nedjeljivo otajstvo muke/smrti/uskrsnuća. Štoviše, to je bilo i jedino godišnje slavlje, pa u njemu – uz nedjelju koja je Pasha u tjednome ritmu – treba tražiti ishodište čitavoj liturgijskoj godini te značenjsko-sadržajni temelj i okvir za razumijevanje svakoga liturgijskoga slavlja. Kršćanska slavlja izviru iz Kristova vrhunca, iz otajstva njegova Vazma – muke, smrti i uskrsnuća.

5.1.1.  Bdjenje – liturgija nade

Razmišljanja o kršćanskome slavljenja Pashe, navlastito o vazmenom bdjenju, nerijetko smjeraju u jednostranost koja u prvi (nerijetko i jedini) plan stavlja liturgijski spomen (memoriale) na Kristovu smrt i uskrsnuće. Tome se gledanju pridružuje i tema »rekapitulacije« svega u Kristu, tj. govor o »plodovima« Kristove muke i uskrsnuća, što se pak izriče u slici spasenja i »novoga stvaranja« kojim je zahvaćen sav svijet, a na poseban način zajednica slavitelja. Koliko god te teme bile neodvojive od Kristove Pashe i vlastite kršćanskome slavljenju, one ipak ne smiju uskratiti mjesto temi eshatološkoga bdjenja koje je izvorni smisaoni okvir u kojem je oblikovana liturgija vazmenoga bdjenja.

Eshatološka obojenost ranokršćanskih zajednica, životno usmjerenih prema »Onomu koji dolazi«, oblikovala je liturgijska slavlja na način da su ona bila shvaćana kao bdjenje i iščekivanje Krista. Bdjenje je bilo obredni okvir najranijih liturgijskih slavlja – koja su slavljena u noći – pa je na taj obredno-vremenski okvir bilo lako osloniti i značenja istoga semantičkog kruga: liturgija slavljena u noći (dakle, u vremenu bdjenja) poprima značenje življenja nade u Kristov ponovni dolazak. Osvrt na najstarije liturgijske tekstove gotovo neizostavno otkriva takvu eshatološku obojenost ranokršćanske liturgije. Kasniji razvoj liturgijske godine – u kojoj je za istinska obredna bdjenja, tj. za slavlja u noći, ostalo malo mjesta – doveo je do drukčijega shvaćanja bdjenja u liturgiji: ono više nije ozračje slavlja (obredno-vremenski okvir), nego puki objekt-sadržaj pojedinih slavlja unutar godine (Vazmeno bdjenje, misa polnoćka Rođenja Gospodinova, Duhovsko bdjenje). Zato je u sintagmi »slaviti vazmeno bdjenje« potrebno istaknuti temeljni smisao: »slaviti u bdjenju«. Bdjenje je forma slavlja, a smisao svakoga bdjenja jest iščekivanje. Čini se da je današnja misao dijelom zaboravila kako bdjenje nije 'sadržaj' vazmenoga bdjenja nego 'forma' kojoj treba dati sadržaj. Upravo je stoga u razmišljanju o liturgiji vazmenoga bdjenja potrebno ukazati da ona svoj smisaoni oslonac nalazi jednako u iščekivanju Krista kao i u spomenu na njegovu Pashu. Bez iščekivanja i sam bi spomen bio lišen smisla.

U vremenu kad je drevna liturgija vazmenoga bdjenja bila oblikovana, u kršćanskim je zajednicama bilo ukorijenjeno uvjerenje, koje sveti Jeronim naziva »apostolskim«, da će se Kristov ponovni dolazak zbiti upravo u noći Pashe. Takvo je uvjerenje bilo naslonjeno na judejsku tradiciju koja je Mesijin dolazak smještala u blagdan Pashe. Slaviti na istinski način kršćansku Pashu značilo je iskazati životnost bdjenja, spremnost za Gospodinov Dolazak.

Najstarije poznato svjedočanstvo o takvome uvjerenju nalazimo kod Laktancija (+327.) koji piše: »Ovo je noć koju slavimo bdjenjem zbog Dolaska našega Kralja. Smisao ove noći je dvostruk: u njoj je On, nakon muke, primio nagradu života i u njoj će primiti kraljevanje nad svijetom.« (Divinae inst., VII,19,3) Na istome tragu i sv. Jeronim savjetuje da se u liturgiji vazmenoga bdjenja zajednicu ne otpušta prije ponoći. Prolazak ponoći ostavlja vjernike u radosti bdjenja i u sigurnosti da su spašeni od Njegovoga suda (In Matthaeum, IV,25,6). Stoga i samo vazmeno bdjenje nosi naslov Pascha salutis, »svetim Prolaskom Božjega spasenja«.

Protegnutost kršćanskoga vazmenog slavlja na Kristov drugi dolazak daje bdjenju orise liturgije nade (R. Cantalamessa) pa iskustvo nade, očitovane u neskrivenosti radosti, postaje dušom vazmenoga bdjenja. Slavljenje Pashe budi u kršćanima identitet onih koji žive »radosni u nadi« (spe gaudentes, Rim 12,12).

Ipak, paralelno s tim uvjerenjem i eshatološkom obojenošću liturgije, u Crkvi prvih stoljeća bila je prisutna i ona tendencija koja je, izazvana različitim krivovjerjima, htjela naglasiti stvarnost Isusova djela spasenja, pa je i liturgijsko ozračje nade u Kristov budući dolazak ponegdje zamijenjeno ozračjem spomena na Kristov prvi dolazak i spasenjska djela vezana za trenutke njegova zemaljskoga života. Takvo je usmjerenje odgovor kršćanske misli na gnostički docetizam koji je govorio o prividnosti Isusova čovještva, njegove patnje i smrti. U takvom misaonom okruženju i liturgija će pružati trajnu prožetost liturgijskoga spomena i probuđene nade u puninu Kristove slave, koja će biti očitovana njegovim drugim dolaskom.

Kršćanska književnost iz II. stoljeća svjedoči o doživljavanju pashalne liturgije kao predokusa Kristova eshatološkog dolaska. Liturgija postaje mjestom otajstvene epifanije, očitovane kroz govor obreda koji nude Kristovu pneumatsku prisutnost. Liturgija, dakle, nudi novo iskustvo Kristove poslijeuskrsne prisutnosti, pa naviještena Riječ biva shvaćena kao novo obličje (ili »novo tijelo«) Kristova pojavka. Stoga je u pashalnoj liturgiji odabir onih evanđeoskih perikopa koje donose riječi Uskrsloga znakovit ne samo zbog spomena na Isusovo uskrsnuće i njegova ukazanja ženama i apostolima, nego i zbog liturgijske zadaće posredovanja Kristove pneumatske (liturgijske) prisutnosti (npr. odlomci s riječima: »Mir vama«, Iv 20,19.26). Na matrici takvoga razumijevanja pashalne liturgije otkrivamo zašto Meliton iz Sarda (+190.) svoju pashalnu homiliju, završava riječima Uskrsloga »Ja sam«. Štoviše, trostrukim »Ja sam!« Liturgija vazmenoga bdjenja pruža predokus (praegustatio) konačnosti i dovršenja Pashe – Kristova ponovnoga dolaska na dovršetku ljudske povijesti.

Višeznačna je biblijska i patristička interpretacija samoga pojma pasha, pa stoga i slavljenja Kristove Pashe susrećemo u raznolikosti značenja i usmjerenja. U tim interpretacijama, oslonjenima uvijek na spasenjsku povijest, pashu susrećemo kao hyperbasis (Božji prolazak iznad), diabasis (prolazak kroz), anabasis (hod prema onomu što je gore), exodus (hod izlaska), progressio (hod naprijed). Vazmeno bdjenje, »noć pashe«, preusmjerava 'pashalnost' svijeta i čovještva prema onome što je gore (anabasis) i prema budućemu očitovanju Kristove slave (progressio). Zato haec nox (»ova noć«) postaje prijelomnicom vremena i povijesti. Za sv. Zenona Veronskog (+380), pashalni dan je saeculorum heres et pater, baština povijesti i začetnik ('otac') nove povijesti (Tract., I,33; I,13).

Liturgijska dinamika vazmene obrednosti, koja suprotstavlja slike tame i proloma svjetla, subotnje šutnje i gromkoga proglasa hvalospjeva Exultet, nudi nam doživljaj vazmene prijelomnosti života. Vazmena noć uvijek je i naša pasha, naš prijelaz u novost života s Uskrslim: »Ako umrijesmo s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s njime« (Rim 6,8). To je vrhunac pashalnoga navještaja riječi: nakon duge starozavjetne 'pashe' – razmatrane u stvaranju (Post 1,1 – 2,2), u izabranju Abrahama i njegova roda (Post 22,1-18), u oslobođenju iz ropstva (Izl 14,15 – 15,1), u očitovanju Božje vjernosti (Iz 54,5-14), u obećanju novoga saveza (Iz 55,1-11), u proročkoj brizi za vjernost naroda (Bar 3,19-15.32 – 4,4) te u iščekivanju novoga izbavljenja (Ez 36,16-28) – liturgija Riječi naviješta novost Kristove Pashe očitovane u životima njegovih krštenika. U misi dana poziv na življenje pashalnosti još je izričitiji: »Ako ste suuskrsli s Kristom, tražite što je gore, gdje Krist sjedi zdesna Bogu! Za onim gore težite, ne za zemaljskim!« (Kol 3,1-2)

5.1.2.  Vazmena svijeća – novo drvo života

Udubljujući se u simbolički govor liturgije vazmene noći zaustavimo se na manje poznatim i zaboravljenim značenjima vazmene svijeće. Uz značenje prosvjetljenja i Božje prisutnosti, kojoj je pralik ognjeni stup koji je prethodio Izralecima na putu kroz pustinju, u vazmenoj svijeći gledamo i simboliku novoga drva života (arbor vitae). U rimskoj bazilici sv. Pavla izvan zidina još i danas stoji svijećnjak za uskrsnu svijeću visok 5,62 m. Natpis na njemu pomaže nam simboliku vazmene svijeće iščitavati u značenju novoga stabla: Arbor poma gerit. Arbor ego lumina gesto (»Stablo donosi plodove. Ja sam stablo koje donosi svjetlo.«) Drvu križa na kojem je Krist umro na Veliki petak liturgija vazmenoga bdjenja suprotstavlja »novo drvo« s kojega »ubiremo« svjetlo uskrsnuća, plod za život vječnosti.

Stari sačuvani svitci vazmenoga hvalospjeva bili su oblikovani tako da je pojedinim sekvencama hvalospjeva bila pridružena odgovarajuća minijatura, na način da je bila postavljena obrnuto u odnosu na tekst, pa je đakon mogao čitati tekst, a zajednica 'čitati' sliku sa svitka koji se odmotavao preko ambona. Umjetnost oblikovanja tih »Exsultet-svitaka« nerijetko pokazuje uskrsnu svijeću bogato urešenu zelenim granama i lišćem, tvoreći jedinstvo svijeće i svijećnjaka. Urešena svijeća tako uprisutnjuje sliku rajskoga stabla i drva križa. Ondje gdje je Neprijatelj pokazao svoju moć – zavodeći čovjeka i razapinjući Sina Božjega – tu Krist očituje svoju pobjedu. Ni izbor grana za urese svijeći nije bez značenja: na minijaturama se počesto razaznaje lišće akantusa, koji u antici nosi simboliku vječnosti.

Simbolika vazmenoga svjetla iščitava se i iz simbolike tvari od koje je svijeća pripravljena – od pčelinjega voska. Pčela je u antičkim kulturama smatrana glasnikom božanskoga života, a plodovi njezina marljivoga rada (med i vosak) darom neba, pa je med smatran 'božanskom hranom'. Doista, med i vosak tvari su koje su čovjeku darovane, nude se kao dar koji čovjek 'ubire'. Sam ih ne može proizvesti. Tako i svijeća, izrađena od voska, te 'darovane tvari', postaje još jedanput znak božanskoga darivanja svjetla. Vosak progovara o nezasluženosti i darovanosti božanskoga svjetla. Stoga je potrebno prepoznati taj liturgijski govor voska koji, darovan, izgara i tako nestajući tvori svjetlo. Svijeća izrađena od umjetne tvari, koja je plod čovjekove moći, ne zavrjeđuje svečani hvalospjev vazmene liturgije i zacijelo ne može biti govorljivim znakom Svjetla koje nam se daruje i za kojim nam je ići. Kristološki identitet svijeće iskazuje se i znakovljem urezanim u svijeću: znak križ te urezana slova Alfa i Omega (Početak i Svršetak). Sveti Augustin, prepoznajući u znaku vazmene svijeći Uskrsloga Krista, pokušava biti što jasniji u izražavanju svoje vjere pa vosak svijeće opisuje kao Kristovo tijelo rođeno od Djevice, stijenj razumijeva kao njegovu dušu, a plamen kao njegovo božanstvo. Pasha 'konzumira' njegovo tijelo i vraća ga njegovoj božanskoj naravi. Pripaljujući svoje svijeće baš na tom »božanskome plamenu« vjernici postaju dionici Kristove božanske slave, postignute njegovom smrću i uskrsnućem. K tomu smjera i molitva blagoslova ognja: »Bože, po svome Sinu ti si svojim vjernima dao oganj svoga sjaja. Blagoslovi ovaj novi oganj i po vazmenom slavlju ražari živu želju za tobom…«.

Iz veličanstvenoga hvalospjeva uskrsnoj svijeći izdvajamo tek jednu 'sliku' koja može biti nadahnućem za život u darovanoj svjetlosti: Crkva je pozvana da bude »urešena sjajem tolikoga svjetla« (tanti luminis adornata fulgoribus). Crkva je, kaže se ondje, urešena svjetlošću Krista-Svjetla. Vazmena liturgija svjetla i Hvalospjev svijeći postaju tako ispit savjesti za sve koji su u Crkvi: jesmo li doista svjesni da smo obasjani, ili još uvijek tragamo za svjetlom?

5.2.  Liturgijsko-teološki govor Hvalospjeva uskrsnoj svijeći (Exsultet)

Od ranoga srednjeg vijeka, ali možda i prije, može se posvjedočiti vazmeno bdjenje koje na početku ima velebni uvodni obred, lucernarij, službu svjetla. Od 4. st. bio je običaj da se za Uskrs svečano osvijetle gradovi. To je osvjetljavanje bilo u vezi s krštenjem. U vremenu kada je zbog svoje rijetkosti svjetlo svjetiljaka bilo dragocjeno, paljenje svjetiljaka uvečer, praćeno molitvama, tvorilo je vjerski obiteljski obred na početku večere. Tako je i u samostanima to bio početak večere. U židovstvu postoji molitva kidduš petkom navečer, čime započinje šabbat. Kršćani su u istome kontekstu vidjeli simbol Krista, svjetla svijeta (usp. Iv 8,12). Tijekom srednjega vijeka tematika svjetla snažnije se vezala uz Božić, dok je za Uskrs naglašavana tematika života. Od istoga 4. st. obred je bio praćen pjevanjem spjeva Fos hilaron (Radosno svjetlo) koji tvori vrhunac večernje molitve.

Za Uskrs, elogija, odnosno euharistija svjetla tematizira vazmeni navještaj koji vazmeno bdjenje preplavljuje radošću i ljepotom, slavljem i blistavošću. Iz toga se rađa jedan od najljepših lirskih tekstova zapadne liturgije. U tome svjetlu treba gledati i pojam blagoslova koji je postupno izgubio svoje biblijsko značenje. Hebrejska berakah je 'uzlazni blagoslov', zahvala slična uvodu u euharistijsku molitvu, a on je zamijenjen 'silaznim blagoslovom' ognja, svjetla koje rasvjetljuje. Blagoslov se sve više materijalizirao. Premještajući naglasak s pohvale na epiklezu, blagoslov je postajao posveta materije (voštanice, ulja, vode i sl.). Umjesto zahvaljivanja Bogu za nešto, ističe se 'blagoslov koji se daje nekomu ili nečemu'.

Hvalospjev uskrsnoj svijeći (lat. praeconium paschale; laus cerei) koji u rimskoj liturgiji započinje riječju exsultet (»nek' usklikne«) ima ulogu otvaranja, uvoda, glazbene ouverture, budući da u sebi već sadrži glavne motive slavlja. Hvalospjev ujedinjuje pohvalu vazmenoj noći s pohvalom uskrsnoj svijeći. Iako je u starini postojao i hvalospjev pčelama, on se kao takav nije prenosio još od srednjega vijeka.

Tekst Hvalospjeva napisan je oko 400. godine na sjeveru Italije ili na jugu Galije i u njemu se lako prepoznaju glavne crte teologije sv. Ambrozija, iako sam tekst ne potječe ispod njegove ruke.

Exsultet je u kasnoj antici i u ranome srednjovjekovlju rabljen u starogalskoj vazmenoj liturgiji te ga se zove još i »galskim vazmenim hvalospjevom«. U rimsku je liturgiju vazmenoga bdjenja taj hvalospjev ušao iznenađujuće kasno (12./13. st.), a do tada se pjevao drugi (»Deus mundi conditor«), o kojemu nalazimo svjedočanstvo u Starome gelazijevskom sakramentaru, te je zbog toga nazvan »gelazijevskim uskrsnim hvalospjevom«. Razni su kršćanski pisci pisali tekstove hvalospjeva. Među njima: sv. Augustin, koji podsjeća da je sastavio nekoliko stihova in laude quadam cerei; zatim sv. Ambrozije, čiji su stihovi, navodno, sačuvani u Antifonariju iz Bangora, ali i u sadašnjoj ambrozijanskoj liturgiji. Naš današnji hvalospjev prvi se put pojavljuje u Missale gallicanum pod naslovom: Benedictio Caerae s. Augustini Episcopi, uz naznaku da ga – kada je prisutan – pjeva đakon.

5.2.1.  Proslov: spajanje hvale neba i zemlje

Hvalospjev koji danas koristimo u sebi sadrži bogato tumačenje vazmene noći, vidljivo već u prva tri početna retka proslova. Neka i ove misli, preuzete iz raščlambe R. Meßnera, posluže kao poticaj za razmatranje koje svatko može proširiti, jer je neizmjerno bogatstvo izražaja, slika i cjelokupnoga sadržaja prikladno za proširivanje i za osobne pristupe.

U proslovu se daje riječ cijelomu kozmosu koji u ushitu radosti slavi događaj konačnoga 'postajanja svjetla i svjetlom'. U prvoj rečenici nalazi se posadašnjen događaj na nebu: pobjedonosni ulazak Krista kralja koji je u svome vazmu pobijedio smrt. Veličini pobjede odgovara veličina kralja (»tolikoga Kralja«, tantus Rex) koji sada ulazi u nebeski grad. Razlog radosti u nebu je uzvišenje i uzvišenost Uskrsnuloga. Dolazak (adventus) najavljen je pobjedničkim instrumentom, trubljom. Zanimljivo je primijetiti da se kod riječi tuba (trublja) u melodiji nalazi skok u kvintnom intervalu (u hrvatskome prijevodu ta je kvinta prenesena na sintagmu ne-ka jekne). Taj zvuk signalizira konačni gospodstveni nastup Krista nad svijetom (usp. Otk 11,15). Semantika prve rečenice prožeta je akustičkim pojmovima (uskliknuti, jeknuti, trublja). Mjesto dolaska je nebo.

U drugoj se rečenici mijenja prizor i prelazi s neba na zemlju koja preuzima klicanje neba. I semantika je promijenjena: od akustičke (zvukovne) prelazi u optičku (slikovnu). Kralj koji ulazi u nebo bljeskom prosvjetljuje zemlju (fulgora se nalaze u Otk 11,19). Zemlji je dana Bogoobjava; zemlja je obasjana sjajem uskrsnuloga Krista, pri čemu se splendor (sjaj) ne može razumjeti nikako drukčije nego kao slava (hebr. kabod) samoga Boga, koja cijeli uređeni svijet (kozmos) oslobađa tame (usp. Iz 60,2) i to – konačno. Zemlja osjeća da je tama 'nestala', a svjetlo 'nastalo'. Posebnu pozornost zavrjeđuje poticaj na uočavanje, primjećivanje – »neka osjeti« – nastajanja svjetla. Sentire znači osjetno doživljavanje te time u ozračju bogoslužja ponajprije osjetilima vidljivo svjetlo uskrsne svijeće koje obasjava prostor crkve. Uskrsna je svijeća simbol Krista. Po njezinu svjetlu u tami noći simbolički se (dakle, stvarno) posreduje splendor regis, sjaj pobjedničkoga Kralja i postaje osjetno dohvatljiv.

Treća rečenica govori o Crkvi koja se raduje, okupljena u dvorani crkve, u radosti vazmene proslave. U dvorani su ujedinjeni nebo i zemlja u zajedničkome slavlju Uskrsa. Rečenica kreće od optičke semantike, preuzete iz prethodne rečenice: Crkva je »urešena« – ne samo obasjana odozgor – sjajem svjetla, bljeskovima koji proistječu iz Uskrsnuloga. Tu dimenziju hrvatski je prijevod izgubio, budući da ne prevodi riječ adornata (urešena).

Nakon toga se prelazi u akustički izražaj: odjekivanje glasova, klicanje naroda, svih naroda koji će na kraju vremena biti okupljeni u Božji narod. Cijelo čovječanstvo, predstavljeno Crkvom iz svih naroda, preuzima nebesko klicanje hvale anđelā, pri čemu pjesma pjevana u nebu odjekuje u dvorani u kojoj se slavi uskrsnuće Gospodinovo. Glagolom resultare ('odjekivati') stvorena je inkluzija s početnim exsultare ('uskliknuti'). Hvalospjev uskrsnoj svijeći započinje eshatološkim prizorom koji obuhvaća i nebo i zemlju, a u liturgiji ga se može proleptički (naviješteno kao dogođeno) osjetiti.

5.2.2.  Drugi dio. Simbolički govor noći

a) »Ova noć…«

Pohvala Isusa, koji je svojom krvlju oslobodio čovjeka svih dugova i oslobodio ga grijeha, ima svoj predivan retorički izričaj u pet rečenica koje započinju riječju haec (ova) i kojima se izražava svevremensko spajanje vremena. U tome dijelu na predivan se način spajaju anamneza i epikleza: događaji koje je Bog ostvario u prošlosti i oni koje po svome Duhu ostvaruje danas. U ovome se dijelu jasno vidi da liturgijsko slavlje ima samo jedno vrijeme – sadašnjost, 'danas'.

Struktura izvornika je petodijelna, ali s time da se četiri puta, u retoričkoj figuri amplifikacije, ponavlja sintagma: Ova noć (Haec nox), što treba uzeti doslovno. Radi se o otajstvu sadašnjosti, sadašnje noći, u kojoj zajednica slavi Uskrs. To se pojačava dvostrukim prezentom: istinski se Jaganjac, Krist, ubija (usp. 1Kor 5,7), a slavlje vazmene noći one koji slave ponovno posadašnjuje Kristovu vazmu, koji za njih postaje određujući za sadašnjost, vrijeme slavlja te ujedno postaje nova snaga. Ta sadašnjost povezana s Kristovom smrću odgovara prezentu u četvrtoj rečenici, gdje se o krštenicima kaže da ih se »vraća milosti« i »pridružuje svetima« (Crkva je viđena kao zajednica svetih). Ovo je iznimno lijep primjer na kojemu se vidi vrelo kršćanskoga poimanja liturgijskoga vremena i vremena slavlja.

Unutar književnoga bisera Hvalospjeva istinski je estetski užitak promatrati ustroj rečenica. U ovome se dijelu započinje govorom o vazmenim blagdanima, o Jaganjcu i njegovoj krvi kojom se posvećuju dovratnici. Slijedi tema prjelaska preko Crvenoga mora, a zatim i ognjenoga stupa. Ta se spasenjska prošlost pretače u sadašnjost slavlja; ona jest sastavni dio sadašnjega slavlja, osobito u krštenju i kršćanskoj inicijaciji. Nakon toga slijedi rečenica o raskidanju okova smrti i o pobjedi.

Prva rečenica preuzima tipologiju vazmenoga Jaganjca iz 1Kor 5,7 i iz Evanđelja po Ivanu: Krist je pravi Jaganjac, čijom se krvlju označuju (posvećuju) postes (prevedeno: pragovi), dovratnici i nadvratnici, kako bi izabrane se zaštitilo od propasti. Tipološki se govori o krštenju, jer su 'postes' čela krštenika, na koja se ispisuje eshatološki pečat, zaštita i oznaka pripadnosti – Kristov križ. Zadnja rečenica u ovome dijelu jasno govori o Kristovoj vazmenoj pobjedi. Prva i zadnja rečenica u suodnosu su, a semantika borbe i pobjede zbija cjelokupnu patrističku soteriologiju: Krist je svojom smrću pobijedio smrt ili kako su govorili istočni oci: »Besmrtni je smrću smrt usmrtio.« Time je smrti podložnomu čovječanstvu oslobodio put prema Bogu te s mrtvima ustaje iz groba, kako bi u pobjedničkoj povorci bio razlogom nebeskoga slavlja.

U drugoj rečenici, zajedno s predzadnjom (četvrtom) nalazi se izraženo jedinstvo tematike izlaska izabranoga naroda iz ropstva i tematike krštenja. Vazmena je noć noć prjelaska (transitus), istinska pasha: najprije prjelazak Izraela preko Crvenoga mora, granice između neslobode i slobode, u obećanu zemlju obilja. Izraelci u događaju Izlaska još su uvijek »naši oci«. Transitus u ovoj noći postaje stvarnim u krštenju. Krštenici su – katekumenatom – već 'odvojeni' od staroga društva i ulaze u novo društvo, zajedništvo svetih; u Crkvu koja je anticipacija konačnoga ulaska u Božje kraljevstvo. Vazmena je noć temelj novoga društva koje odgovara Radosnoj vijesti.

Kao središte ovoga dijela može se promatrati izričaj u trećoj rečenici: »Ovo je dakle noć kad je svjetlo ognjenoga stupa raspršilo tamu grijeha.« Ovdje igitur ('dakle') pokazuje posebnu naglašenost višeslojnoga izraza. Prosvijetljenost (ognjenim) stupom pokazuje da je taj stup (columna) vezan uz Izlazak; da je to ognjeni stup koji je omogućio bijeg iz Egipta, u kojemu je bio Bog kao svjetlo (usp. Izl 13,21 ss). No, taj stup je, na drugoj razini, uskrsnuli Krist, svjetlo svijeta. Konkretnije, to je uskrsna svijeća kao 'medij' dan osjetilima, kao simboličko iskustvo Izlaska i Uskrsnuća. To je voštani svijetleći stup. Ne zaboravimo da su uskrsne svijeće u srednjemu vijeku bile visoke i po nekoliko metara. Na kraju, u povezanosti s ostalim krsnim izražajima ovoga odjeljka – misli se na krštenje kao 'prosvjetljenje' (photismós).

Ovaj se dio može ustrojbeno i sadržajno čitati i na druge načine. Jedan je od njih onaj koji u prvoj rečenici promatra uvod koji obrađuju četiri sljedeće, podudarno s retoričkom amplifikacijom, pri čemu bi vrhunac bio u zadnjemu dijelu zadnje rečenice: »Jer ništa nam ne bi vrijedilo rođenje, da nismo dobili otkupljenja.« U tome se suočavaju dimenzije naravnoga i nadnaravnoga. Hvalospjev govori o punini života kojemu granice nisu određene zemaljskom zbiljom. Put kojim smo mi krenuli sugerira baš u toj rečenici prijelaz od konstatacija do ushićenosti; od prepoznavanja koje se objektivno tiče svih i divljenja daru koji se odnosi poglavito na nas.

b) Predivna neshvatljivost otajstva koje nas oživljuje

U stilu pisanja od forme koja govori da nešto jest Hvalospjev prelazi u oblike divljenja. To je pet rečenica, usklika koji počinju s »O« i uz sebe vežu neku svetopisamsku rečenicu.

Prve dvije rečenice veličaju otkupiteljsko Božje djelovanje kao čin neistražive i predivne ljubavi: predavanje vlastitoga Jedinca (usp. Rim 8,3) kao otkupnine zasužnjenoga čovječanstva (glagol redimere pripada tehničkim terminima za otkupljivanje robova).

Treća i četvrta rečenica mijenjaju perspektivu. U središtu se nalaze prilike i okolnosti čovjeka koji je određen grijehom i krivicom (peccatum – culpa). Budući da je Bog, žrtvovanjem svoga Sina, posvema uništio ljudsku bijedu, grijeh i krivica na proturječan način dobivaju iznimnu vrijednost. Promatra ih se kao »potrebne«; štoviše, oni su razlog sreće: felix culpa. Iza toga izričaja nalazi se misao obnove (renovatio et recreatio in melius): po Kristu ostvarena eshatološka zbilja čovjeka i svijeta bolja je od početne, protološke zbilje raja.

Zadnji zaziv koji započinje s »O« povlači za sobom sve prethodno izrečene izrijeke u blaženstvo otajstva vazmene noći – Kristova uskrsnuća. Vlastitost te noći je da je ona »jedina zavrijedila znati vrijeme i čas, kad je Krist od mrtvih uskrsnuo«. U tome je izrečeno nešto što ima snažno eshatološko značenje. U prispodobama o paruziji, ponovnome Kristovu dolasku, često se spominje da je vrijeme doga dolaska nepoznato, da se ne zna ni dana ni časa (usp. Mk 13, 32; Mt 24, 36; Mt 25, 13).

»Zaista blažena« vazmena noć nije toliko proslava Uskrsnuća – kojega će zbilja ostati prekrivena u tami noći kao jedine svjedokinje – nego budnosti usmjerene prema dolasku Uskrsnuloga.

Na kraju se ovoga dijela vazmenu noć, u njezinoj dubini neizrecivosti, tumači iz Svetoga pisma (»kao što je pisano«). Navodi se Ps 139,12. Noć smrti postaje prosvjetljenjem jer je Krist zarezao u tmine; noć po Kristovoj pobjedi nad smrću postaje danom i radošću; u Kristovoj smrti nalazi se izvorište pravoga svjetla. Posljedice toga su: dokidanje grijeha, vraćanje nedužnosti i radosti, dokidanje mržnje i nasilja, uspostavljanje sloge.

5.2.3.  Treći dio: Molitva Ocu

Kao i na početku Hvalospjeva, i na njegovu se kraju nalazi eshatološki izrijek. Molbe su određene motivom svjetla koje ima dvije razine smisla i značenja. Ponajprije se odnosi na uskrsnu svijeću i na njezinu zbilju dohvatljivu osjetilima. Njezino svjetlo treba prosvijetliti tamu noći. Ono treba svijetliti svima koji bdiju do pojavka jutarnje zvijezde (Danice), dakle do povratka naravnoga danjeg svjetla. No, svjetlo je simbol za istinsko Svjetlo, eshatološki dar.

Danica koju zajednica čeka je uskrsnuli Krist, čijim dolaskom započinje dan bez noći (usp. 2Pt 1,19 – Krist kao svjetlonoša; Otk 22,16 – Krist koji sebe predstavlja kao jutarnju zvijezdu). »Zateći plamen« je ponovno izraz usmjeren prema paruziji: kad ponovno dođe, Krist treba živim pronaći taj plamen. Kada sjaji prava Danica, dokida se izmjena svjetla i tame koja određuje stvoreno. S noći će, kao što je naviješteno u Otk 22, 16, biti konačno uništen kaos svijeta.

Spominjući marljive pčele i rad iz kojega je nastala svijeća, hvali se nadnaravna plodnost Crkve i Kristovo rođenje od Blažene Djevice Marije (virgo peperit et virgo permansit). Više nije prisutan onaj dio teksta hvalospjeva koji je detaljno i lijepo opisivao rad pčela, ali je izgubio nosivu odliku vazmenoga obilježja. Zadržan je samo najpotrebniji segment.

Za posebno istančan duh prava je poetska poslastica izraz: »I (svijeća) primljena na ugodni miris, svjetlilima nebeskim neka se pridruži (supernis luminaribus misceatur).« Izvornik ističe miješanje, a smisao je u spajanju nebeskoga i zemaljskoga bogoslužja. Time se inkluzijom cijeloga teksta vraća na jedan od motiva iz proslova. »Nebeska svjetlila« su uistinu nebeska tijela, ali i svjetla na nebu (usp. Otk 4,5 – pred Božjim prijestoljem gori sedam baklji), čime se pokazuje da je svjetlo uskrsne svijeće odbljesak nebeskoga svjetla.

U početcima bi svijeća, na kraju vazmenoga bdjenja, bila slomljena, a njezini su dijelovi bili dijeljeni vjernicima kao sakramentali. U 10. st. to se događalo na bijelu nedjelju, sve dok se nije uobičajilo da svijeća stoji kraj oltara (na tadašnjoj 'strani evanđelja'), sve do uzašašća Gospodinova, kada je – nakon pročitanoga evanđelja – bila ugašena. Danas ju vežemo ponajprije uz oltar tijekom vazmenoga vremena, a izvan toga vremena uz krstionicu, gdje je trajni govor prosvjetljenja Kristom.

(Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost slavljenja i življenja vjere)